Kâinat, -ilk yaratıldığı andan itibaren- bir saat sarkacının ritmik hareketleri gibi zamanın akışı içerisinde yol almaktadır. Aslında hayat ve ölüm arasında mukayyet olan bu zaman dilimine yerleştirilmiş insan hayatı da bu gerçekten azade değildir. Varlık sahasına çıkmış olan her şey -onu var edene doğru kaçınılmaz bir ricat hareketi içerisinde- ezelî ve sermedi olanın yalnızca Allah olduğunu kendi hâl diliyle terennüm etmektedir. Bu hakikat, Kur’an-ı Kerim’de “Sen Allah ile beraber başka bir ilaha ibadet etme. O’ndan başka hiçbir ilah yoktur. O’nun (ebedî) zatından başka her şey yok olacaktır. Hüküm yalnızca O’nundur ve kesinlikle O’na döndürüleceksiniz.” (Kasas, 28/88.) şeklinde “tevhid”, “zati varlık”, “hüküm” ve “ricat” kavramlarının oluşturduğu bir anlam anaforu içerisinde dile getirilmektedir.

Kur’an-ı Kerim, kendi derin retoriği içerisinde “Biz, gökleri, yeri ve bunlar arasında bulunanları hak temelinde yarattık.” (Hicr, 15/85.) ayetleriyle kâinatın bir gaye doğrultusunda yaratıldığını “hak” kelimesi ile ifade etmektedir. Kâinatın “gâî bir tekevvün” ya da başka bir deyişle “belli bir gaye ve amaca göre var edilişi”ni ifade eden “hak” kelimesi, onunla türdeş birer kelime olan “hakikat” ve “hukuk” kavramlarıyla semantik bir daire oluşturmakta ve bu anlam örgüsü, Allah’ın bir adının da “Hak” oluşu ile daha da derinlik kazanmaktadır. Bu doğrultuda Hak’tan gelip Hakk’a doğru seyrüseferi içerisinde insan, kendi varlığını innellâhe vâsi‘un ‘alîm ilahi formülasyonu ara kesitinde temaşa etme fırsatı yakalamaktadır. Ayetteki vâsi‘ ve alîm ilahi isimlerinin kökeninde bulunan vüs’at kavramı, ontolojik hakikatin; ilim kavramı ise epistemolojik gerçekliğin kaynağının Allah olduğunu insanlığın idrakine sunmaktadır.

Aslında Arapça vücûd kelimesi ile ifade edilen varlık, ilahi terminolojik dokunuşa muhatap bir dilsel ilişki içerisinde vecd ve vicdan kavramlarıyla bağlantılı bir şekilde din dilinin temel bileşenleri yapılmıştır. Her şeyden önce varlık daimi surette iki türlü bir oluşuma sahne olmaktadır. Bu oluşum türlerinden birini “pasif varoluş (invicâd)” oluşturmaktadır. Bu kavram, bedenin ruh ile ilintisini ortaya koyarken, fiziki âlem ya da müşahede âlemi (meşhûd) olarak tanımlanan dünya hayatına denk gelmektedir. İkinci varoluş türü ise “aktif varoluştur (tevâcüd)”. Bu hayat türü, ruhu, bedenî haz ve kayıtlardan kurtulmaya sevk eden metafizik ve uhrevi âleme yönelik bir varoluşu anlatmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki insan, aynı anda her iki hayatı da yaşayabilir. İnsanın, ilkinde, yani dünya hayatında bedeni ile ruhu ikili bir yapıda olsa da o kurbu nevâfil hadisinde ifadesini bulan Allah’a olan yakınlığı ibadetleriyle artırdığı ölçüde bu dünya hayatında ikinci türden bir varoluşa da sahip olabilir. Bu ise insanın ruhen, miracî bir yükselişi elde edebileceğini onun kulaklarına usulca fısıldar. Bu husus söz konusu hadiste şu şekilde dile getirilir: “… Kulumun benim onu sevmem için nafile ibadetlerle kurbiyet ve yakınlık kazanmaya çalışmasının yanında, sevdiğim farz ibadetleri yerine getirmek suretiyle yaklaşmaya çalışmasından bana daha sevimli hiçbir şey olamaz. Kulum bana nafile ibadetlerle yaklaşmaya devam eder, sonunda sevgime erer. Onu bir sevdim mi artık ben onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum. Benden bir şey isteyince ona mutlaka veririm, benim onu korumamı isterse onu mutlaka korurum. Bir müminin ruhunu kabzetmek konusunda tereddüt ettiğim kadar yapacağım hiçbir şey hakkında tereddüt etmem. O ölmek istemez, ben ise onun canını incitmek istemem fakat herkes mutlaka ölecektir.” (Buhari, Rikak, 38.) Bu hadis-i şerifte ifade edildiği üzere kişinin, fiziki âlemdeki yapısı metafizik âleme yükselişini engellemez. Aksine metafizik yükseliş, fiziki yapıyı her dem tazeler ve onun güvenini (eman) ve yetkinliğini (kemal) artırır.

Bu anlamda tasavvuf ehli, insanın maddi yönünün yanında bir o kadar manevi varlığını idrakini seyrüsülûk açısından hedef olarak belirlemiştir. Bu idrak hâli Allah’ın farklı irfani lütuf ve ihsanlarına vesile olur. Bu durumu, Abdülcebbar en-Nifferî, söylenmeyenler (mâ lâ yenkâlü) ve söylenenler (mâ yenkâlü) karşıtlığı içerisinde ele almakta, ruhun yükseliş duraklarından geçmek suretiyle maddenin mana ile birleştirilmesinin, husûlî ve kesbî bilginin huzûrî ve vehbî bilgi ile mezcedilmesi ile mümkün olacağına işaret etmektedir. (Muhammed en-Nifferî, Kitâbü’l-Mevâkıf ve’l-Muhâtabât, s. 122.)

İrfan geleneğimizde dış dünyada müşahede edilen kesret ya da başka bir deyişle birbirinden farklı varlık tezahürleri, elbette birer hayal ve vehim değildir. Tüm varlık, kendi çeşitliliği içerisinde vâhid-i mutlak ve tek olanın varlığının yani Allah’ın kudretinin tezahürüdür ya da tasavvufi terimle ifade edecek olursak “şuûn”udur. Varlığın hakikati ise ilim ve irfanın, basar ve basiretin, kısaca hepsi birer ayet niteliğinde olan pozitif bilimler ile ruhi neşvenin ahengi sayesinde çok daha derin şekilde kavranabilir. Yunus Emre bu noktada “Can bir ulu kimsedir, beden onun atıdır.” der. (Abdülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre, 295.) Bu hâliyle beden, beş duyu ile donatılmış olup nefsin zahirî yönünü, ruh ise bâtıni yönünü oluşturur. (Abdurrahman Bedevî, Eflâtûn fi’l-İslâm, Beyrut, 1982, s. 44.)

Doğal olarak İslam, ruh ve bedeni birbirinden ayırmadığı gibi maddi varoluş ile manevi varoluşu da birbirinden ayırmamaktadır. Bu itibarla varlık (vücûd) doğrudan insanın ruhuna bir ilham ve Rabbani bir esinti hâlinde bilgi parıltıları bahşetmekte ve İslam düşüncesi varlığı “vecd” ve “vicdan” kavramlarıyla birlikte değerlendirmektedir. Vecd kavramı tasavvufi irfanın, hem varoluşa hem de bilgiye dair olanı, aynı potada erittiği bir derinlik oluşturmaktadır. Bu doğrultuda söz konusu yaklaşım, “vecd ileyh (bast)” ve “vecd aleyh (kabz)” kavramsallaştırmasıyla yaratma ile ruhun manevi açılımı arasında görece bir ilişki kurulmaktadır. Nihayet bu ilişki, vicdan kavramı ile inanan insanın, varlığa bir yönden bilgi, diğer yönden ahlak boyutuyla yaklaşması gerektiğini hatırlatmaktadır. Öyle görünüyor ki varlık (şe’n) ile varlığı vücuda getiren (zî şe’n) arasındaki ilişki (teşe’ün) mekanik bir ilişki değil, ruh, vicdan, kalp, gönül ve dimağın bir arada çözümleyebileceği bir ilişki türüdür.

Tasavvufun nazari boyutu açısından insanın benliği melekûtun özünden kutsi bir cevherdir. İnsan, zübde-i âlem, yani varlığın özü olarak vahdet-i cem’iyye şeklinde tüm varlık mertebelerinin üstünde bir konuma sahiptir. Bu itibarla o, ilahi vahdetin ve tevhidin bir gölgesidir. Tasavvufun dili ile insan, farklı mertebelerdeki yolculuğunda nebati, hayvani ve nutkî katmanlarıyla biyolojik kuvvelerden oluşan çok boyutlu bir dünyadır. (Yezdan Penâh, el-İrfânü’n-Nazarî, Beyrut, 2016, s. 153, 175.) İnsanın nutki boyutu, onu yiyip içip tüketen bir varlıktan, hisseden, konuşan ve üreten bir varlığa çevirir. Bu, imani, amelî ve ahlaki boyut içerisinde gerçekleştiği takdirde, maddi kaynakların adil şekilde dağıtıldığı ve adaletin tesis edildiği mutlu bir dünya elde edilir. Ama beşerî kudret, yaratılış gayesine uygun olmayan istikamette kullanıldığında insanlık için yıkım ve türlü mahrumiyetler baş göstermektedir. Bugün dünyevileşme dediğimiz bu hususu Kur’an-ı Kerim, “ahlede ile’l-arz” (dünyaya saplanmak ve maddi olana bel bağlamak) ifadesiyle veciz bir şekilde anlatmaktadır: “Eğer biz isteseydik o kişiyi delillerimizle yüceltirdik. Fakat o dünyaya saplanıp kaldı, hevesinin peşine düştü. İşte böylesinin hâli, kovsan da bıraksan da hep dilini çıkarıp soluyan köpeğin hâline benzer. Ayetlerimizi yalan sayan topluluğun durumu işte böyledir. Şimdi sen bu kıssayı anlat, umulur ki iyice düşünürler.” (Araf, 7/176.)

Ayette anlatılan kişinin, bilgili bir kişi olmakla beraber amel yönü olmayan ve dünya metaı uğruna dinî ve ahlaki değerleri hiçe sayan Bel’am b. Bâûrâ adındaki Yahudi âlimi ya da Cahiliye Arap toplumunda benzer şekilde ilmî ve kültürel birikimi ile öne çıkmış Ümeyye b. Ebi’s-Salt olduğu ifade edilmektedir. Her ikisindeki ortak yön, bilgiyi doğru yönde kullanmamalarıdır.

Kuşkusuz insanın hakikati, Yunus Emre’nin düşünce dünyasını anlatan “kend’öz” felsefesinde bulunur. “Men arefe nefsehu fekad arefe Rabbehu” rivayetini merkeze alan bu anlayış, kendini bilmeyi bilginin öncelikli ilkesi olarak kabul eder. Bu ise Rabbi bilmeye götürür. Böylece insan, hakikati afaki âlemden daha çok enfüsi âlemde arar. Yunus Emre bunu, “Bâtın ehli Hakk’ı içeride arar, zahir ehli dışarıda.” diye ifade eder. (Abdülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre Hayatı ve Bütün Şiirleri, İstanbul, 1973, s. 324.)

İnsanın gayesi Allah’ın rızasını kazanmak ve “hayr-ı mahz” ya da “en ideal iyi(lik)” formuna ulaşma olmalıdır. Bu ise bir yönüyle aksiyolojik ve ahlaki değerleri inşa eden bir unsur olarak, diğer bir yönden ise en yetkin bir varoluşsal yapıya evrilme ve ekmel olan varlıkla bütünleşme şeklinde, kadim bir aşk metafiziği inşa eder. Gerçekte bu tasavvufun insan-ı kâmil idealidir. Kuşkusuz aşk metafiziği, “aksiyolojik ve ontolojik ekmeliyet düşüncesi” ile iç içe bir “mutluluk idesi” de ortaya koyar. Neşvesi ve meşrebi ne olursa olsun “ahlak ve riyazet” el ele verdiğinde bu durum, insanı “mebde” olan hayr-ı mahz’a her halükârda götürecektir. Vuslat, “saadet-i ulyâ”ya ya da başka bir deyişle en yüksek mutluluğa ulaşmaktır. O hâlde yapılması gereken, kalbin üzerindeki cismani perdelerin kaldırılması, aşkın mahalli olan kalbin, kemale ya da sermedi aşka hazır hâle getirilmesidir. Böylece beşerî benlik veya doğrudan nefis denilen şey, aşkın miracında en ideal varlık ve en yüksek mutluluğa yol bulacak ve netice itibarıyla birtakım harikuladeliklere sahne olacaktır.